En lugar de basarse en las ideas del desarrollo económico moderno que requiere la centralización y el control rígido, Buen Vivir aboga por una comprensión diferente de la economía centrada en las comunidades y un patrimonio común revitalizado. Economías más pequeñas con menos consumo y una mejor comprensión de los costos sociales y ambientales. Esto representa un alejamiento del capitalismo neoliberal, con una comprensión más amplia de las subjetividades humanas en lugar del típico homo economicus, situándolo en un área más amplia de relaciones sociales que entiende que la naturaleza está imbuida de conocimiento espiritual, un patrimonio común de información compartida, una confederación de seres y entornos ecológicamente conscientes.
Chris Shaw
Extraído de: https://c4ss.org/content/44551
La relación del capitalismo con las actitudes e ideologías espirituales ha sido históricamente hostil. El uso de la magia y el mantenimiento de creencias paganas en las comunidades campesinas en la transición del feudalismo al capitalismo fue aplastado sin piedad, ya que se consideraban como un sistema de creencias que quitaba el control a las élites mercantiles e impedía el control mecanicista necesario para crear una clase de trabajadores asalariados[1]. Junto con el cercado de los bienes comunes, y la deformación de las relaciones de género para ajustar los nuevos roles creados con el propósito de la acumulación de capital, esto se trata de un intento de engendrar nuevas relaciones en la esfera socio-económica.
Aunque se considera un proceso histórico, los cercamientos y los procesos de acumulación han continuado en el mundo en desarrollo, en particular en América del Sur, donde durante el giro neoliberal en la gobernanza económica en los años 80, la represión y el fracaso económico que le siguió se conoció como la «década perdida»[2]. Hemos visto la creación de un proletariado sin tierra y desigualdades masivas en la propiedad de la tierra y la riqueza. Sin embargo, incluso con las dislocaciones y la destrucción que ha seguido a estas privatizaciones, se presentan regularmente como un pequeño costo que es superado por los grandes beneficios. Se invoca la declaración de Thatcher de que no hay alternativa.
Esto está lejos de la verdad. En los ámbitos del conocimiento y la espiritualidad tribal, y la conexión con la tierra a través de diferentes concepciones socioeconómicas, vemos las raíces de un sistema económico alternativo que puede desafiar el dominio y el discurso del capitalismo. El Buen Vivir representa tal alternativa. Abarca un reino de conocimiento socioeconómico que es ignorado o incluso colonizado por los procesos y discursos del capital. En lugar de basarse en las ideas del desarrollo económico moderno que requiere la centralización y el control rígido, Buen Vivir aboga por una comprensión diferente de la economía centrada en las comunidades y un patrimonio común revitalizado. Economías más pequeñas con menos consumo y una mejor comprensión de los costos sociales y ambientales. Esto representa un alejamiento del capitalismo neoliberal, con una comprensión más amplia de las subjetividades humanas en lugar del típico homo economicus, situándolo en un área más amplia de relaciones sociales que entiende que la naturaleza está imbuida de conocimiento espiritual, un patrimonio común de información compartida, una confederación de seres y entornos ecológicamente conscientes.
El énfasis en los diferentes conceptos de una economía se vincula con ideas de conocimiento y ontología alternativas. Estas ideas redefinen la economía y la autoridad política, distribuyéndola y haciéndola participativa. La praxis del Buen Vivir muestra la capacidad de las formas variables de conocimiento y poder. Además, al entender la religiosidad del discurso capitalista, vemos cómo las alternativas basadas en la religión pueden combatir por sí mismas las objetividades del capitalismo.
Por último, al observar la afirmación de Federici de que el capitalismo era una regresión para las clases campesinas (en particular las mujeres de clase baja) que les quitaba su agencia y control, vemos paralelos con el Buen Vivir como una alternativa similar a las alternativas que Federici presenta para combatir las relaciones feudales. Los procesos de encierro y los debates sobre el reino de la propiedad comunal están ocurriendo en América Latina como lo fueron en Europa desde el siglo XIV. La religiosidad y la mutualidad presentes en las comunidades campesinas de esa época se ven en las comunidades sin tierra de América del Sur. El Buen Vivir está luchando contra la totalidad del capitalismo y su transición hacia su forma neoliberal, presentando un cuadro de una economía alternativa. Pero Buen Vivir no es una totalidad, sino una representación. «Describe un modo de vida y una forma de desarrollo que ve las cuestiones sociales, culturales, ambientales y económicas trabajando juntas y en equilibrio»[3].
Buen Vivir coloca una perspectiva diferente sobre lo que constituye una economía. En particular, coloca los reinos del conocimiento espiritual en el mismo nivel que el conocimiento económico y el valor capitalista. Está «estructurada por una visión específica de lo que es vivir bien, de lo que es una buena sociedad, y buscan encarnar esa visión en un conjunto específico de prácticas»[4] en lugar de una simple mirada utilitaria a las prácticas capitalistas modernas en relación con el medio ambiente y las comunidades indígenas. En este sentido, Buen Vivir se opone a ver la naturaleza y la economía como sistemas individualistas que necesitan ser poseídos y apropiados. En lugar de una creencia en el capital natural, una expresión popular que se encuentra en la responsabilidad social de las empresas y en las formas de capitalismo «ambientalista», existe un deseo de «consumo colaborativo y la economía de compartir»[5]. En lugar de ver una sociedad de individuos, los colectivos son percibidos como la principal variable económica. Lo importante son las comunidades y los entornos únicos en los que se encuentran los individuos[6]. Esto se resume mejor en la idea de suma qamana, el «equilibrio armonioso entre los componentes materiales y espirituales»[7]. Tal conocimiento sólo puede existir dentro de una amplia comunidad de socialidad y ecología. Esta comunidad se sitúa dentro del ayllu, la idea de que el bienestar abarca no sólo a la humanidad sino también a los animales y los cultivos[8].
Esto tiene relación con la idea de Bennett de que la naturaleza y la sociedad se conforman en confederaciones de seres[9]. Rompe el dualismo de la naturaleza y la sociedad que asume el control de la segunda sobre la primera, encajando el papel capitalista de controlar los recursos en lugar de poseerlos en común. El cultivo de la apertura planteado en la idea de confederación de la naturaleza actúa como una forma de bienes comunes modernos en relación con la esfera espiritual-ambiental. De esto podemos ver un bien común ecológico-espiritual-político, donde el trabajo conjunto de diferentes grupos a través de significados compartidos permite que los comportamientos no rectificadores salgan a la luz. Dentro de este amplio sistema de gobierno, los significados compartidos pueden constituir entendimientos compartidos del ámbito espiritual, el de la experiencia religiosa y con ello experiencias políticas y económicas compartidas. Así pues, de esas experiencias puede surgir una alternativa a los modos de capitalismo. Además, esto no constituye una totalidad de la experiencia sino más bien un campo heterogéneo de percepción y resistencia. Ideas similares existen en el ámbito de la interpretación del Espíritu Santo como un «comunalismo místico»[10], un común de conocimientos espirituales compartidos. La experiencia religiosa se enfatiza dentro del «ethos relacional de los humanos del amor agápico»[11], de manera similar a como se experimenta la naturaleza y su confederación a través de lo comunal y espiritual en el Buen Vivir.
En su praxis, Buen Vivir muestra cómo la falta de una narrativa totalizadora es una fortaleza, ya que no se basa en una colonización de ciertas ideologías o conocimientos sino que depende de la vinculación de diferentes concepciones de la modernidad y la economía en una alternativa. Combina elementos modernos del pensamiento sociológico con el conocimiento tradicional y tribal de las comunidades andinas. Esto se expresa en conceptos de post-desarrollo y ecología profunda[12]. Dentro de esto, se cuestionan los fundamentos de la modernidad y su racionalidad y «las perspectivas críticas sobre el desarrollo, originadas en diferentes ontologías, se encuentran e interactúan»[13]. Las supuestas objetividades de la sociedad, como la economía de mercado y la dirección del crecimiento económico, son cuestionadas desde múltiples perspectivas. A partir de ello, se debaten las nociones fundamentales de poder y lo que constituye el ámbito del conocimiento aceptado. Las objetividades y subjetividades del capitalismo, representadas por sus variables de localización y sus discursos generalizados respectivamente[14], son empujadas al dominio de la cuestionabilidad no a través de una alternativa totalizadora sino a través de una multitud de discursos, que van desde los «sistemas de creencias autóctonos» hasta las «críticas occidentales [del capitalismo]»[15].
Milbank ha señalado que debido a la religiosidad de la existencia del capitalismo[16], sólo una alternativa que exprese el conocimiento religioso y espiritual puede combatir la totalidad del capitalismo. A partir del análisis de Milbank, vemos la posibilidad de diferentes alternativas en diferentes áreas del espacio-tiempo. El capitalismo es «teóricamente racional e indefinidamente factible»[17], lo que significa que las verdades universales no pueden combatir simplemente los discursos del capitalismo. Más bien se encuentran múltiples opciones, «una incesante imaginación de… posibilidades»[18], para oponerse al capitalismo. Buen Vivir lo demuestra en su tratamiento de las diferentes formas de conocimiento. No buscando verdades universales, sino subjetividades a partir de las cuales se pueda construir una alternativa multiplicadora, ya sea en el conocimiento tradicional, en las críticas modernas al capitalismo o en una combinación de ellas. Milbank hace un comentario análogo, afirmando que «los procesos de ‘tradición’, el desarrollo gradual de una perspectiva cultural común, y el propósito colectivo se desarrolla a través de ver lo que es posible en coyunturas históricas específicas»[19]. Una autoridad o forma de conocimiento universal es más una ilusión de ideología que una realidad constructiva. La ontología de Buen Vivir lo demuestra, basándose en los antecedentes culturales de América del Sur y su relación histórica con el neoliberalismo.
Este proceso de cultivar tal verdad dentro del capitalismo es una parte significativa de su historia, tanto en sus subjetividades como en sus objetividades. En términos de una tendencia ideológica, el capitalismo temprano tomó de la mecánica cartesiana una comprensión del cuerpo y la naturaleza como conquista de las formas de racionalismo. Tienen leyes fundamentales que pueden ser comprendidas y utilizadas. Las formas de comprensión mágica del cuerpo y la naturaleza se eliminan, capturándolas en un «sistema de sujeción»[20]. Lo que se deriva de esto es la teoría de un cuerpo individualizado y autogestionado[21]. La humanidad está desconectada de la comunidad más amplia y de las mutualidades de la vida. Es difícil clasificar al humano como puramente individual cuando «estamos hechos de lo suyo»[22], como las comunidades de células y componentes biológicos. Así, para hacer que la mente y el cuerpo humanos sean moldeables al «ejercicio de una soberanía ilimitada»[23], vemos una historia de extrema violencia. Los recintos y la caza de brujas representan el epicentro de esta violencia acumulada. Debido a la independencia histórica cultivada por las clases campesinas (que a su vez eran un proletariado temprano) a través de los altos salarios y el importante control de la artesanía y otras industrias en la temprana Edad Media, se presentó una amenaza al orden establecido de las élites de la época. La objetividad del capitalismo tomó entonces la forma de presentar el trabajo asalariado y la eliminación de las formas tradicionales de trabajo y vida como consecuencias naturales del pensamiento de la Ilustración y el tren del progreso. Sin embargo, la realidad fue la transmisión de poder del feudalismo al capitalismo. Esta época histórica fue una regresión desde la autoridad y el poder de abajo hacia el control mantenido desde arriba. De manera similar, el período moderno de «intensas transformaciones tecno-científicas» muestra confederaciones ecológicas y sistemas de conocimiento espiritual que están siendo destruidos «por la gangrena del consumo de los medios de comunicación» y una «estandarización del comportamiento»[24]. La ontología del capitalismo requiere la destrucción de tales medios ya que de otra manera presentan una elección en un mar de uniformidad.
Sin embargo, debido a la violencia imbuida en tales objetividades, están abiertos a la impugnación. Debido a la religiosidad que rodea al pensamiento capitalista, con su exigencia de un «culto dogmático» al utilitarismo y su concreción a través de la comprensión de su existencia como inmortal e inflexible[25] (como se ve en la mecánica cartesiana y en las teorías Lockeanas de la propiedad que ofrecen una comprensión rota de la historia y dependiente puramente de la teoría), las objetividades que lo componen se sostienen como «fuera de los hechos conocidos y de la comprensión subjetiva, un misterio, una cuestión de interpretación»[26]. En lugar de que el origen de la propiedad privada se vea en las realidades subjetivas de la experiencia cotidiana durante los encierros, las ideas de Locke proporcionan una mística de origen, con la propiedad siendo voluntariamente quitada y mantenida fuera de los bienes comunes de la tierra. De manera similar, el gobierno hobbesiano se basa en el misterio de un tiempo de todos contra todos, sin base para la confianza y la ley. La religiosidad del capitalismo proviene de su capacidad de moldear las relaciones sociales a partir de su economía. Estas relaciones se forman en términos de su importancia monetaria a través del crédito y la deuda. Dentro de esto, la capacidad de una relación social es la del poder y la culpa. El poder sobre alguien que tiene una deuda y la culpa por el sentimiento de que esta deuda no puede ser pagada. Se cultiva una forma de peonaje psicológico, en el que la «reforma del ser» ya no es importante, sino su «obliteración»[27] en el altar de Mammon. La importancia de acumular dinero para mantener la apariencia de autoridad se convierte en la centralidad de la vida. Ahora bien, estas ideas no son verdades conocidas, sino teorías. Y como todas las teorías, pueden ser desafiadas. Así, como muestra Blencowe, la base de la autoridad se basa en su interpretación[28] de lo que constituye los campos de la biología o la economía. Las ideas de la objetividad anclan «puntos comunes específicos, solidez, de la experiencia»[29] en un ámbito de conocimiento cuestionado. El capitalismo no sostiene el campo de la realidad hegemónica. Aunque el discurso capitalocéntrico ha intentado colonizar el campo de la objetividad económica[30], la realidad es que las formas neoliberales de gobierno se basan en mecanismos de control para mantener el dominio de la realidad y la autoridad, lo que genera desigualdades de poder. Buen Vivir abre este discurso capitalocéntrico al escrutinio, y cultiva nuevas formas de conocimiento y praxis que eliminan sus objetividades como formas de verdad absoluta.
La realidad del capitalismo significa una aplicación desigual, dejando a algunos «a una distancia infranqueable de la realidad»[31], pero con la capacidad de una alternativa que cumpla el papel de mediador de objetividades como la economía y la biología para los excluidos. Estas exclusiones permiten el crecimiento de nuevas formas de conocimiento, así como el redescubrimiento del conocimiento antiguo. Una versión multitudinaria de conocimiento y valor viene a través de esto, con la recopilación de diferentes formas de conocimiento de Buen Vivir. Estas concepciones de conocimiento tradicional cultivadas en localidades que albergan alternativas económicas presentan una cuestión fundamental para el capitalismo. No pueden ser infectadas por el discurso capitalocéntrico. «Estas ‘imágenes primordiales’ o ‘arquetipos’, como las he llamado, pertenecen al stock básico de la psique inconsciente y no pueden ser explicadas como adquisiciones personales. Juntas forman ese estrato psíquico que se ha llamado el inconsciente colectivo»[32], que proviene de la tradición y la excitación espiritual, de la misma manera que Buen Vivir desarrolla su conocimiento a partir de fuentes tradicionales y modernas, sin ignorar las concepciones económicas y espirituales. Si entendemos que el capitalismo abarca la fábrica social, reproduciendo simplemente el acto de consumo masivo, no permite la trascendencia colectiva y denigra la idea de comunidad. El conocimiento se transforma como un proceso individualizado de exploración y control. Pero lo que hace el Buen Vivir es reincorporar estos productos de la socialidad a sus relaciones sociales constituyentes. Lo que está presente en esto es la construcción de la autoridad, «la realidad de una comunidad»[33]. Mediante esta construcción de autoridad, se codifican nuevas relaciones de poder que desafían el predominio de las capitalistas, creando nuevas relaciones socioeconómicas a través del cultivo de diferentes estructuras de conocimiento. La forma en que el Buen Vivir lo hace ahora, a través de una combinación de lo moderno y lo autóctono, es similar a las facetas de resistencia que Federici muestra como predominantes en el desarrollo del capitalismo en la Edad Media, actuando como una forma de resistencia contra sus fuerzas regresivas.
Históricamente, las comunidades campesinas tenían una profunda conexión con las formas espirituales de conocimiento. En esta época de la Edad Media, «la base de la magia era una concepción animista de la naturaleza que no admitía ninguna separación entre la materia y el espíritu, y por lo tanto imaginaba el cosmos como un organismo vivo»[34]. Todos los elementos de la vida, todos los organismos, representaban una comunidad de la naturaleza, cada componente con poderes especiales dentro de ella. El Buen Vivir, con su idea de una comunidad de vida y conocimiento de todos los seres es una reiteración moderna de tales tradiciones. Cosas como la tierra y el cuerpo eran vistas como encarnaciones espirituales. La vida religiosa en sí misma era algo así como una mutualidad pastoral entre la iglesia y la comunidad. La iglesia actuaba como un centro comunitario. Pero en lugar de un pastoralismo estatista (de registro, recolección y coerción) la conexión era en cierto modo recíproca, reflejando mutualidades arraigadas. De manera similar, en el ámbito de la ontología el Buen Vivir intenta mantener las mismas mutualidades entre la tradición colectiva y las condiciones de la modernidad, que una mantiene a la otra en estructuras no capitalistas. Sin embargo, en lugar de celebrar esto como una panacea ahistórica, lo que sí veo es la capacidad de la religión para proporcionar un poder pastoral descentralizado a través de una estructura política que comparta los bienes comunes de la vida y la política con aquellos en esa sociedad. Tales concepciones pueden ser pensadas de nuevo como una alternativa al moderno capitalismo neoliberal. Otros elementos como este se ven en la forma en que la naturaleza fue vista por las comunidades campesinas. Sus puntos de vista constituían «una concepción cualitativa del espacio y el tiempo»[35] que no encajaba con los conceptos capitalistas de trabajo asalariado.
Por lo tanto, la necesidad de formas de organización capitalista para poner fin a estas percepciones alternativas se hizo importante, como se ve en los cercamientos de tierra, los cercamientos sociales (lo que significó la criminalización de los foros y protestas de las comunidades campesinas, como el sabbat) y la caza de brujas. Sin embargo, la resistencia social que se opuso a estas fuerzas muestra la capacidad de las alternativas religiosas para desarrollarse y sostenerse. El movimiento herético dio paso a nuevas ideas de control obrero de la industria y la artesanía[36], así como a nuevas relaciones sexuales más en el sentido del igualitarismo que del dominio. Muchos de estos estaban envueltos en ideas de reformas de la iglesia que querían eliminar las jerarquías católicas y hacer una iglesia que trabajara con el pueblo, algo que ya estaba en la idea de la iglesia como centro comunitario. Incluso a finales de la era Tudoriana las protestas continuaron, luchando contra la disolución de los monasterios y la oposición a los impuestos sobre los bautismos y los matrimonios[37]. Lo que se puede ver es la capacidad de la religión para ayudar a construir nuevas narrativas de la economía y la sociedad. Sólo fueron derrotados a través de formas extremas de violencia encapsuladas en la legalización de la violación contra las mujeres campesinas[38] y las cazas de brujas que rehicieron la política y las relaciones sexuales desde la Edad Media.
Como las alternativas que se desarrollaron y que permitieron formas tempranas de prácticas políticas y económicas no capitalistas y anticapitalistas, Buen Vivir mantiene una posición de elaboración de alternativas de una manera multiplicadora y multifacética. Toma posiciones contra el moderno consumismo de masas, que engendra la producción en masa y la mercantilización del trabajador[39]. Busca la distribución del poder y del conocimiento a los organismos de participación e instituciones de gobierno y comunidad, como algunas de las ideas socialistas cristianas de «un clérigo de todos los ciudadanos»[40] con jerarquías sociales constitutivas y mutualidades. El conocimiento y el poder están informados por la ciudadanía activa en la confederación ecológica.
Fundamentalmente, Buen Vivir no resume una narrativa totalizadora del socialismo utópico como la de Fourier, sino más bien una reconceptualización de la sociedad a lo largo de diferentes líneas económicas y morales. Se aleja de la individualización y la responsabilización de la sociedad. En lugar de una visión mercantilizada de lo que habita en la economía, considera cosas como los costos sociales y económicos, y la felicidad y la cohesión de las comunidades en lugar del nivel de productividad de un trabajador.
Al comprender la religiosidad del capitalismo, canalizada a través de la culpa basada en la deuda y la servidumbre a Mammon, al dinero y a los bienes de consumo que puede comprar, vemos que las objetividades que encarnan el capitalismo no son simplemente racionales y guiadas por leyes puras. Aunque contienen algunas de las mecánicas cartesianas, su implementación real es mucho más desordenada y violenta. Las objetividades que guían, como la lógica del mercado y la propiedad privada, son simplemente teorías de condiciones perfectas más que descripciones. El origen real de esos conceptos está envuelto en ideas de un comienzo mítico, ya sea de una sociedad anárquica y guerrera de todos contra todos o de una sociedad en la que los bienes comunes pasaron lentamente a la propiedad privada por medios voluntarios.
Pero, por supuesto, debido a que son tan discutibles como las teorías, pueden desarrollarse fácilmente alternativas que pueden cambiar las narrativas socioeconómicas fundamentales y, por lo tanto, las realidades. La autoridad puede ser reconstituida hacia el nivel de lo comunal. Esto es lo que intenta hacer el Buen Vivir. En Sudamérica, la década perdida implicó la destrucción de la propiedad campesina y el emplazamiento de las haciendas. Buen Vivir presenta una alternativa realista que se basa en el conocimiento y la práctica tradicionales y se combina con nuevas ideas en los ámbitos de los bienes comunes económicos y sociales. Supone la recomposición de la vida de las comunidades campesinas y un nuevo discurso de las partes fundamentales de lo que es el desarrollo económico que avanza hacia la comprensión de la humanidad y la naturaleza como un todo armonioso y espiritual, una confederación de experiencia e ideología religiosa que abarca el ámbito de lo tangible y lo espiritual.
[1] Federici, S. 2004, 173-174
[2] Rowland, C. 1999, 23
[3] Balch, O. 2013
[4] Deneulin, S. 2012, 6
[5] Balch, O. 2013
[6] Balch, O. 2013
[7] Gudynas, E. 2011, 444
[8] Gudynas, E. 2011, 444
[9] Bennett, J. 2010, 99
[10] Scott, P. & Cavanaugh, W. 2004, 379
[11] Scott, P. & Cavanaugh, W. 2004, 380
[12] Gudynas, E. 2011, 444
[13] Gudynas, E. 2011, 447
[14] Shaw, C. 2016
[15] Balch, O. 2013
[16] Milbank, J. 1988, 15
[17] Milbank, J. 1988, 15
[18] Milbank, J. 1988, 15
[19] Milbank, J. 1988, 15
[20] Federici, S. 2004, 140
[21] Federici, S. 2004, 148
[22] Bennett, J. 2010, 113
[23] Federici, S. 2004, 148
[24] Bennett, J. 2010, 113
[25] Benjamin, W. 1921
[26] Blencowe, C. 2013, 23
[27] Benjamin, W. 1921
[28] Blencowe, C. 2013, 23
[29] Blencowe, C. 2013, 16
[30] Gibson-Graham, J.K. 2006, 55
[31] Blencowe, C. 2013, 24
[32] Jung, C. 1960, 229-230
[33] Blencowe, C. 2013, 13
[34] Federici, S. 2004, 141
[35] Federici, S. 2004, 142
[36] Federici, S. 2004, 21-61
[37] Wood, A. 2002, 50
[38] Federici, S. 2004, 48
[39] Balch, O. 2013
[40] Milbank, J. 1988, 6
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